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Filosofía Cristiana: ¿primacía del ser VERSUS primacía del bien?



Jan A. Aertsen

Fonte: Anuario Filosófico, 2000 (33), 339-361: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/442


This is a critical reflection on the opposition between the «Christian» primacy of being and the Neoplatonic-Dionysian primacy of the good that was introduced by Etienne Gilson. This opposition is considered from two different but interrelated angles, a more historical one and a more systematic one. In the first part, the author sees whether it is correct to say that medieval authors upheld the Christian primacy of being against Dionysius. In the second part, he inquires into the philosophical reasons for the primacy of the Good, which are adduced in medieval texts.

1. Introducción.

Recientemente tuve que escribir un ensayo acerca de qué libros deberían leerse sobre la filosofía medieval. Sin ninguna vacilación coloqué en el primer lugar de la lista el renombrado estudio de Etienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval. Este trabajo, originalmente las Conferencias de Gifford de 1931-32, comienza con la siguiente frase: “No hay expresión que acuda más naturalmente al pensamiento de un historiador de la filosofía medieval como la de «filosofía cristiana»”[1]. Es aquí donde encontramos el término que define la comprensión gilsoniana sobre lo específico de la filosofía medieval: su característica diferenciadora y originalidad no se pueden explicar sin tener en cuenta la influencia ejercida por la revelación cristiana. El objetivo de este libro es verificar la tesis que sostiene que la filosofía medieval transformó el pensamiento antiguo bajo el impulso de la Cristiandad.

Para Gilson la transformación crucial es la denominada «metafísica del Éxodo», es decir, una metafísica inspirada en la auto-revelación de Dios a Moisés en el Éxodo, III, 14: “Yo soy el que soy” (Ego sum qui sum). En el Éxodo, se coloca “la piedra angular de toda la filosofía cristiana”: la identidad de ser y Dios. “No hay más que un Dios y ese Dios es el ser: tal es la piedra angular de toda la filosofía cristiana, y no fue Platón, ni siquiera fue Aristóteles, fue Moisés quien la sentó”[2].

Las así llamadas «metafísicas del Éxodo» han suscitado muchas discusiones –Werner Beierwaltes ha destacado que este asunto es “el menos apropiado […] para el intento de demostrar una auténtica filosofía cristiana”–[3], aunque hay una implicación importante de la visión de Gilson a la que se ha prestado poca atención. En cuanto a la primacía del ser o la existencia, él sostiene que el pensamiento cristiano siempre se distinguirá del platonismo. Gilson enfrenta “el pensamiento griego” –que, en su versión platónica, afirmó la primacía del bien y la subordinación de la existencia a él– al “pensamiento cristiano”, el cual bajo la influencia del texto del Éxodo afirmó la primacía del ser y la subordinación del bien a él. Los pensadores medievales, como San Buenaventura, habrían defendido la “primacía cristiana del ser” en contra de Dionisio el Areopagita[4].

En la oposición establecida por Gilson entre el pensamiento cristiano y el griego, Dionisio el Areopagita aparece como representativo de lo helénico, lo platónico, la primacía del Bien. Por supuesto no puede negarse que el corpus dionysiacum fue uno de los canales más importantes a través de los cuales la filosofía neoplatónica se transmitió a la Edad Media. En su trabajo De divinis nominibus, Dionisio trata de esclarecer los nombres divinos que manifiestan la causalidad de Dios con respecto a las criaturas, como «Bien», «Belleza», «Ser», «Vida» y «Sabiduría»[5]. Considera el «Bien» como primario entre esos nombres, anterior incluso al «Ser», puesto que el Bien manifiesta de una manera más completa las procesiones de las criaturas desde Dios. El hecho de que Dionisio se refiera a la Bondad como primer nombre de Dios, según apunta Tomás Aquino, radica en el hecho de haber seguido la vía platónica[6].

La imagen de Dionisio que tiene Gilson, está sin embargo determinada por la línea divisoria entre el pensamiento griego y el cristiano. Así, él lo ve primeramente como un representante del neoplatonismo, pero esto resulta excesivamente simplificador[7]. Incluso la apelación de Dionisio a la primacía del Bien implica algunas modificaciones en la tradición neoplatónica, que es ante todo una «henología», una filosofía del Uno. En el último capítulo del De divinis nominibus, destaca que el Bien es “el más venerable” de los nombres divinos (y no el Uno, como mantiene Proclo)[8]; además, la primacía del Bien no significa para Dionisio que el Bien esté más allá del Ser. Una consecuencia inmediata de la visión de Gilson es que sitúa a Dionisio fuera de la tradición del pensamiento cristiano. Esto resulta sin embargo extraño, en la medida en que los escritos de los discípulos allegados a los Apóstoles tuvieron una profunda influencia en el mundo latino.

El espíritu de la filosofía medieval es un trabajo fascinante, pero algunas de sus consideraciones son altamente cuestionables. Una de ellas es la oposición entre la primacía «cristiana» del Ser y la primacía dionisiano-neoplatónica del Bien. En mi conferencia, reflejaré de una manera crítica esta oposición desde dos ángulos diferentes pero interrelacionados, uno más histórico y otro más sistemático. En la primera parte, veré si es correcto decir que los autores medievales sostuvieron la primacía cristiana del ser frente a Dionisio. En la segunda parte, investigaré las razones filosóficas que se aducen en los textos medievales para la primacía del Bien.


2. Los autores medievales y la primacía dionisiana del Bien.

1. Gilson sitúa a San Buenaventura como principal testimonio en su afirmación de que los pensadores medievales sostuvieron la primacía cristiana del Ser frente a Dionisio. Cita para ello un postulado del Hexaemeron, que es ciertamente inequívoco. “La primera cosa a considerar es que Dios es (Deum esse). El primer nombre de Dios es Ser (esse); es el más manifiesto y perfecto y además el primero […]. Éste es realmente el nombre propio de Dios. Dios no habría dicho a Moisés, el legislador, ‘Yo soy el que soy’, si no fuese el primer [nombre]”[9]. Sin embargo, es importante destacar que el propio San Buenaventura ofrece un testimonio diferente en otro trabajo, que Gilson no ignora, pero que interpreta como un intento de reconciliación para mantener la primacía del ser[10]. Este testimonio se puede encontrar en el Itinerarium mentis in Deum, el cual según un intérprete moderno pertenece a una de las cumbres del pensamiento especulativo en la Europa cristiana[11].

San Buenaventura entiende la contemplación humana de la realidad como una ascensión a Dios. En el Itinerarium esta ascensión se encuentra dividida en tres etapas principales. Después de la contemplación de lo material y lo temporal fuera de nosotros (extra nos) y la contemplación de lo espiritual dentro de nosotros (intra nos), finalmente debemos pasar a lo eterno, lo que está por encima de nosotros (supra nos)[12]. En el capítulo 5, San Buenaventura diferencia dos grados o niveles en la contemplación de lo invisible y eterno de Dios: uno se refiere a la visión de las propiedades esenciales de Dios (essentialia), y el otro a las que son propias (propria) de las personas divinas[13]. A continuación desarrolla estos dos modos.

El primero mira al “ser en sí mismo” (ipsum esse), sosteniendo que “El que es” es el primer nombre divino. El otro mira al “bien en sí mismo”, llamándolo primer nombre de Dios. El primer modo considera el Antiguo Testamento (Éxodo), que enseña la unidad de la esencia divina. La segunda aproximación mira al Nuevo Testamento, que señala la pluralidad de personas. Cristo, nuestro Maestro, atribuye a Dios el nombre de «Bondad» de modo exclusivo, puesto que dice: “Nadie es bueno sino sólo Dios” (Lucas, 18, 19). Juan Damasceno, siguiendo a Moisés, sostiene además que “El que es” es el primer nombre de Dios, Dionisio siguiendo a Cristo, dice que es “el Bien”[14].

Este texto es destacable por dos motivos. En primer lugar, San Buenaventura relaciona «Ser» y «Bondad» con dos niveles diferentes en la ascensión humana al primer principio. El ser es la base de la contemplación de la esencia de Dios, el bien la base de la contemplación de la Trinidad. El pasaje entero sugiere que este orden es jerárquico, en la medida en que los dos niveles se corresponden con el orden entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y el que existe entre Moisés y Cristo.

En segundo lugar, desde esta perspectiva San Buenaventura interpreta la disputa en el pensamiento medieval acerca del primer nombre de Dios, para la cual Juan Damasceno y Dionisio el Areopagita son las autoridades[15]. La conclusión de San Buenaventura es diferente de la visión de Gilson de la filosofía cristiana. Juan Damasceno sigue a Moisés, cuando defiende la primacía del ser, pero Dionisio sigue a Cristo, cuando coloca el Bien como el nombre primario. En el capítulo siguiente (cap. 6) del Itinerarium, San Buenaventura explica que el bien es el principalissimum fundamentum (“fundamento principalísimo”) para la contemplación de las emanaciones divinas[16]. El Dios cristiano no permanece en sí mismo, pero se comunica a sí mismo: el bien es auto-difusivo.

2. Hay un pensador cristiano en la Edad Media que sostiene explícitamente la primacía del bien. Me refiero al dominico alemán Berthold de Moosburg (d. post 1361), sucesor del maestro Eckhart como cabeza del Studium generale en Colonia. Berthold escribió un extenso comentario a la Elementatio theologica de Proclo[17]. El comentario –el único sobre este texto compuesto en la Edad Media– se construye de tal manera que explica primero lo que está presupuesto (suppositum) en los axiomas de Proclo y después los axiomas mismos (propositum). Para nuestro estudio tiene especial interés el análisis de Berthold de la decimoprimera proposición, en cuanto considera la “diferencia entre bien y ser”. En este análisis, se remite a dos posturas básicamente diferentes de la tradición filosófica, dos arquetipos de pensamiento, que presenta con los nombres de “Platón” y “Aristóteles”. Esos praecipui philosophi sostienen diferentes puntos de vista acerca del ser, lo uno, y lo bueno[18].

Aristóteles afirma unos ciertos communia, a los que llamó trascendentia, debido a que esos términos no están restringidos a una categoría sino que “pasan por todas ellas” (circumeunt). Los trascendentales, entre los que se encuentran «ser», «uno», «verdad» y «bien», son convertibles entre sí. Entre los communia «ser» es el primero. Es el más formal de todos los conceptos, porque por lo significado por él cada cosa se distingue de la nada o del no-ser. Los otros trascendentales añaden algo al concepto del ser. «Bien», por ejemplo, le añade la noción de «apetecible». Estos communia no tienen realidad extramental, ya que su generalidad es lograda por la abstracción del intelecto; solamente tienen ser en el alma[19]. Platón, por el contrario, niega los tres elementos de la afirmación aristotélica: (i) no existe una convertibilidad entre ser, uno y bien; (ii) el bien, no el ser, tiene prioridad, puesto que es más abarcante; y (iii) ser, uno, y bien, tomados en su generalidad, también existen en realidad[20].

El “Platón” y el “Aristóteles” de los que habla Berthold son claras transformaciones medievales de los dos protagonistas de la filosofía antigua. Su “Platón” es de hecho “una persona con doble cara”, es Proclo-Dionnisio[21]. Su “Aristóteles” ha experimentado también una transformación, Bertohld identifica la filosofía aristotélica con la doctrina de los trascendentales. Pero en el Aristóteles griego no existe ciertamente una clara referencia a los trascendentales. Por diversas ideas del texto de Berthold, resulta manifiesto que él tiene presente la versión de la doctrina tal como es expuesta por Dietrich de Freiberg[22].

En su comentario, Berthold también da una explicación de la discordia entre Platón y Aristóteles. Ellos tenían diferentes concepciones acerca de la naturaleza de lo que es más general. Aristóteles basó su visión en la universalitas logica seu praedicationis, mientras que Platón lo hizo sin embargo en la universalitas theologica sive separationis. De acuerdo con la “universalidad predicativa” algo es lo más universal en la medida en que es lo más potencial. En la base de la “universalidad teológica”, algo es más actual o activo según sea lo más universal. Aquello que es lo más universal y consecuentemente lo más actual es el Bien o el Uno. «Bien» es anterior, más universal y más absoluto que «ser», en la medida en que el bien es la causa más universal de las cosas. Berthold considera a Dionisio el Areopagita como un defensor de la prioridad del bien sobre el ser. En contraposición al bien, el ser más universal es el primer causado, reivindicación sostenida en la cuarta proposición del Liber de causis (“La primera de las cosas creadas es el ser”)[23]. Para Berthold, la afirmación platónica es superior a la filosofía primera de Aristóteles, en la medida en que aquella considera no solamente el ser como ser, sino también los principios que están por encima del ser[24].

La conclusión de la primera parte de nuestro análisis es que en el pensamiento medieval “la primacía del ser” no se considera la única postura filosófica legítima. Se pueden encontrar pensadores cristianos, que, refiriéndose a la tradición dionisiana, relativizan o incluso niegan esa primacía en favor de la primacía del bien. La oposición de Gilson entre la primacía «cristiana» del ser y la primacía platónico-dionisiana del bien no justifica la pluriformidad de la filosofía medieval. En su obra existe una tensión manifiesta entre la idea de «filosofía cristiana» y la realidad histórica del pensamiento medieval. Esta tensión surge del hecho de que su noción de «filosofía cristiana», que tiene originariamente un carácter histórico –Gilson la describe como “la traducción conceptual de un objeto histórico observable”–[25], ha adquirido un contenido normativo (metafísicas del Éxodo) que hace que no encaje como categoría historiográfica.


3. Razones filosóficas para la primacía del bien.

¿Dónde radica la atracción de la postura que sostiene la primacía del bien? ¿Qué razones filosóficas motivan a los pensadores cristianos? Estas preguntas son esenciales para la segunda parte de mi exposición. Algunas indicaciones de la respuesta pueden encontrarse en los textos de San Buenaventura y Berthold: el bien es auto-difusivo y productivo, tiene el aspecto de la causalidad.

1. Comencemos nuestra investigación con la primera summa medieval, que está centrada en «el bien», la Suma de bono, escrita por Felipe el Canciller (ca. 1225). Este trabajo ofrece una completa metafísica y teología del bien, como lo muestra su división en tres partes: bonum naturae (el bien ontológico), bonum in genere (la expresión habitual para el bien moral en el siglo XIII) y bonum gratiae (el bien sobrenatural)[26]. Lo que podría ser sorprendente, después de haber oído la crítica de Berthold de Moosburg acerca de la doctrina «aristotélica» de los trascendentales, es el hecho de que las once preguntas introductorias de esta Summa contienen la primera recopilación sistemática de tal doctrina[27]. Una de las críticas de Berthold concierne a la prioridad del «ser». La recopilación de Felipe el Canciller, sin embargo, está dominada, no por la noción de «ser» sino por la idea de «bien». ¿Por qué tiene el bien una posición tan central en la génesis de la doctrina?

Iluminador es en este respecto el prólogo de la Summa, en el que Felipe el Canciller explica su intención de meditar acerca de un texto de las Escrituras, Job 28, 1, donde en su versión latina se lee: Habet argentum venarum suarum principia, et auro locus est in quo conflatur (literalmente: “la plata tiene comienzos en sus vetas, y el oro tiene un lugar donde es tamizado”). ¿Qué significa esto? La exposición de Felipe el Canciller del texto es más una reflexión especulativa que una exégesis escritural.

En su lectura, «oro» se refiere a la perfección de la razón práctica, la “sabiduría de lo moral” (sapientia morum), mientras que «plata» se refiere a la perfección de la razón teórica, la “comprensión de las cuestiones” (intelligentia quaestionum)[28]. Aparentemente la razón práctica tiene una especie de prioridad sobre la razón teórica, pero, lo que le importa a Felipe el Canciller es la expresión principia en el texto, en la medida en que su Summa es una recopilación de cuestiones. La plata tiene «principios» (o puntos de partida), desde los que su «excavación» comienza[29]. Aplica la imagen de una mina de plata al pensamiento teórico:

“Como la plata se extrae de vetas ocultas como de sus principios, así también la comprensión de las cuestiones se extrae de la universalidad de los principios (ex communitate principorum). Cuando estos principios no son conocidos, todo lo demás queda en tinieblas. Además la fe de aquellos que desconocen la naturaleza de los principios naufraga, como es el caso de los maniqueos”[30].

El inicio del prólogo de Felipe el Canciller es muy sugerente. A través de la metáfora de la extracción deja clara su intención de ir “al fundamento” del pensamiento. La comprensión de las cuestiones debe remontarse a los principios comunes subyacentes. Obviamente Felipe el Canciller considera el bien (bonum) como principio fundamental, por ello continúa diciendo que tratará principalmente del bien.

El centrarse en el bien debe entenderse en conexión con la explícita mención a los maniqueos del Prólogo. Su fe “ha naufragado” (una referencia a 1 Timoteo, 1, 19), porque “ignoraban la naturaleza de los principios”. Esta ignorancia proviene, según sugiere Felipe el Canciller, de su negación de la universalidad del bien. La religión de Mani enseña un dualismo radical entre dos principios constitutivos, el principio de la luz y el de la oscuridad[31].

El interés de Felipe el Canciller por el bien no es, en sí mismo, algo nuevo, ya que tiene una gran tradición en el pensamiento cristiano, para el que el maniqueísmo supuso el mayor reto. Felipe el Canciller se refiere con frecuencia a dos escritos, al De natura boni, en el que San Agustín concluyó sus polémicas con los maniqueos demostrando que toda naturaleza como naturaleza es bien, y al trabajo de Boecio De hebdomanibus, en el que se discute la relación entre ser y bien. También señala bastantes pasajes del capítulo 4 del De divinis homnibus de Dionisio, que contiene una extensa consideración sobre el mal, del que es una adaptación el tratado de Proclo De malorum subsistentia[32]. El filósofo alemán Hans Blumenberg ha mantenido la tesis de que la tarea propia de la filosofía durante la Edad Media consistió en la superación de la gnosis dualista[33].

Sin embargo existe un elemento nuevo en la obra de Felipe el Canciller. Más adelante en su Summa, en una cuestión en la que la que argumenta que el mal no es ni un principio ni un género, observa que el error de los maniqueos parece derivarse de los postulados de filósofos en los que se sostiene que «bien» y «mal» son principios contrarios[34]. Felipe el Canciller debe aquí tener en cuenta las Categorías de Aristóteles. Al considerar las diferentes formas de oposición, Aristóteles presenta «bien» y «mal» como un claro ejemplo de la oposición de contrarios[35]. Lo diferenciador de esta forma de oposición es que sus dos términos tienen un significado positivo. En la medida en que el error de los maniqueos tiene un origen filosófico, necesita también una contestación filosófica. Esto muestra a Felipe el Canciller la necesidad de acudir al “fundamento del pensamiento”, más aún en cuanto la doctrina maniquea volvió a ser de nuevo tema de discusión en la alta Edad Media a través del movimiento de los cátaros. La Summa de bono de Felipe el Canciller podría ser considerada como una respuesta a la nueva variante de maniqueísmo. No parece ser mera coincidencia el que en ese mismo momento surjan también una serie de escritos considerando el bien. Guillermo de Alvernia escribió en 1225 el De bono et malo; la obra más temprana de Alberto Magno se titula De natura boni.

El descubrimiento de Felipe el Canciller consiste en relacionar el bien con los otros tres communissima. El bien no es el único principio común, pues Felipe el Canciller sostiene que “los más comunes son estos: ser, uno, verdad y bien”[36]. Ésta es la primera formulación en la Summa de Felipe el Canciller de una doctrina de los trascendentales, aunque él nunca utiliza el término transcendentia en su trabajo. En las tres primeras cuestiones investiga la relación del bien con los otros comunissima. Tanto «ser» como «bien», son prima (“primeros”) en el sentido que no hay un concepto anterior en el que ellos puedan ser resueltos[37].

En el orden conceptual de los trascendentales «ser» es anterior a «bien», pero Felipe el Canciller apenas habla acerca del «ser». Su interés principal es el bien que, insiste, es una noción “más rica” (abundat) que ser, porque expresa algo que no es expresado por «ser»: “la indivisión del acto por la potencia”[38]. «Mal» significa precisamente la división de los dos componentes. La Summa de bono de Felipe el Canciller indica que los auténticos movens de la reflexión cristiana parecen ser la oposición de bien y mal, no la de ser y no-ser.

2. El siglo XIII no fue sólo el siglo de la recepción de Aristóteles, sino también la era de un estudio intensivo de las obras de Dionisio el Areopagita. Alberto Magno, por ejemplo, comentó el corpus dyonisiacum entero. El aspecto más destacable de su comentario del De divinis nominubus es el enfrentamiento de la tradición dionisiana con la doctrina de los trascendentales. La consideración más extensa de Alberto Magno sobre esta doctrina ha de encontrarse en este comentario.

La perspectiva dionisiana difiere de la trascendental en varios puntos de vista. Dionisio no se ocupa de lo más general, sino de los nombres divinos. Otra diferencia concierne al orden de esos nombres. Para Dionisio «Bien» es el primer nombre, mientras que en el orden de los trascendentales «ser» es conceptualmente anterior; y «el bien» añade algo a «ser».

La posibilidad de conectar la perspectiva dionisiana con la trascendental descansa en las afirmaciones del De divinis nominibus en las que Dionisio propone la extensión universal del bien: “no hay ser que no participe en el bien y en la belleza”[39]. Los autores medievales leen esta afirmación como una expresión de la convertibilidad de ser y bien. San Buenaventura por ejemplo, sostiene que: “ser y bien son convertibles, sicut vult Dyonisius[40]. ¿Pero como puede integrarse la prioridad dionisiana del bien en la doctrina de los trascendentales?

Alberto Magno cuestiona varias veces en su comentario[41] el orden de Dionisio de los nombre divinos. Su dubium señala: ¿es correcto dilucidar «Ser» después de «Bien»? Aquel que sea anterior debe ser el primero en ser considerado. Pero «ser» es la primera concepción del intelecto; y también posee una prioridad ontológica, en la medida en que todas las otras determinaciones presuponen el ser.

Alberto Magno se esfuerza en justificar la posición privilegiada del bien en Dionisio introduciendo un elemento nuevo en la discusión sobre la relación entre los trascendentales, ¿cómo pueden diferir unos de otros, en cuanto son communissima? La solución de Felipe el Canciller, que adoptaron todos los pensadores posteriores, distingue un momento de identidad y de diferencia en su relación. Los communissima son idénticos según sus supuestos (secundum suppositia). Si uno considera lo que es ser y lo que es bien, entonces ser y bien son convertibles. Los communissima no son, sin embargo, sinónimos: difieren unos de otros en función de sus conceptos (secundum rationem), a este respecto el bien va más allá del ser[42].

La innovación de Alberto Magno consiste en la introducción de otra diferencia relacionada con la causalidad. Cuando se consideran ser y bien en la causa in actu, el bien es primero, porque la bondad es la razón inmediata de la acción de la causa y de la comunicación de ser. Alberto Magno también funda la prioridad del bien en la doctrina aristotélica de las causas. El bien tiene carácter de fin, y el fin es “la causa de las causas”, porque es la causa de la causalidad de las otras causas[43].

En la interpretación de Alberto Magno el punto de vista causal determina el orden de los nombres divinos en Dionisio. Su método en De divinis nominibus es la reducción o resolución de las cosas a la causa primera. El Areopagita tiene razón: desde una perspectiva causal, “el Bien” es el nombre primario y por consiguiente considera en primer lugar el bien[44]. Sobre la base de una metafísica del Bien, Alberto Magno integra la prioridad dionisiano-platónica del bien en la doctrina de los trascendentales.

La primacía del bien descansa en su causalidad; se podría decir además, –en la terminología de Berthold de Moosburg– que descansa en la universalidad teológica. El bien es la condición de causalidad como tal; su ratio causandi es doble: el bien es productivo, es principio, tiene el carácter de una causa eficiente, y también atrae, es fin, y tiene el carácter de una causa final[45]. El doble aspecto de la causalidad del bien marca la visión del mundo medieval; los trabajos de Tomás de Aquino dan prueba de ello.

Tomás de Aquino considera la realidad creada como una circulatio, un movimiento circular, en el que principio y fin son idénticos. En su Summa contra Gentiles, II, 46, escribe:

“Un efecto es más perfecto cuando retorna a su principio; así el círculo es la más perfecta de todas las figuras, y el movimiento circular el más perfecto de todos los movimientos, porque en él se vuelve al principio. Es además necesario que las criaturas vuelvan a su principio para que el universo de las criaturas pueda alcanzar su perfección última”[46].

Esta opinión, que no es específica del Aquinate sino que se encuentra también en San Buenaventura y en Meister Eckhart, es tanto más sorprendente, cuanto que, desde los estudios de Oscar Cullman, la línea recta ha llegado a ser considerada como el símbolo más adecuado para la concepción cristiana de la historia[47]. Como resultado de esta tendencia, no está todavía suficientemente discernida la importante posición de la idea de circularidad en el pensamiento medieval[48].

La doctrina de la circularidad es de procedencia neoplatónica. Fue conocida por Tomás de Aquino, a través de Proclo y Dionisio. En su comentario al De divinis nominibus, Tomás de Aquino sostiene:

“Se debe considerar ulteriormente que todo efecto se convierte (convertitur) a la causa de la cual procede, como sostienen los platónicos. La razón de esto es que todas las cosas se convierten a su bien al desearlo. Ahora, el bien del efecto deriva de su causa. Por tanto, todo efecto se convierte a su causa por el mero hecho de desearla. Por consiguiente él [Dionisio], habiendo dicho que todo se deduce (deducuntur) de la Divinidad, continúa añadiendo que todas las cosas se convierten a Él por el deseo”[49].

Tomas de Aquino funda el movimiento circular de la realidad creada en la doble causalidad del bien con respecto a la salida (exitus) y al retorno (reditus) de las cosas. Todas las cosas tienden al bien del que salen previamente. “Por consiguiente en ellas se funda una determinada forma de circulatio[50]. La bondad divina es el alfa y omega de todas las criaturas.

3. La primacía dionisiana del bien está justificada allí donde el bien ostente la primacía en el dominio de la causalidad. Pero hay otro reino en el que el bien es anterior al ser, es decir, el de la moralidad. El peso de esta perspectiva se infravalora a menudo en las lecturas modernas de las summae medievales. Debido a que tenemos un interés especulativo, por ejemplo «las metafísicas del Éxodo», tendemos a olvidar que la parte más extensa, con mucho, (y la más influyente) de la Summa theologiae de Tomás de Aquino está consagrada a cuestiones morales, y primariamente a la discusión de las virtudes[51].

La parte I-II de su Summa se ocupa de “la consideración moral de los actos humanos” (q. 6, prol.). En esta parte, en el contexto de su clásica exposición de la ley natural, Tomás de Aquino elabora una estructura para la ciencia práctica que es análoga a la de la ciencia teórica. La analogía entre las razones teóricas y prácticas conforma el punto de partida de su exposición: “Los preceptos de la ley natural son para la razón práctica lo que los principios primeros de demostración son para la razón teórica, para ambas son principios auto-evidentes (principia per se nota)[52].

La analogía entre la razón teórica y la razón práctica, que es un elemento original en las éticas de Tomas de Aquino, es indicativa tanto de su acuerdo como de su diferencia. La razón práctica y teórica tienen la misma estructura formal de racionalidad: ambas van de los primeros principios a las conclusiones. Al mismo tiempo, el dominio del pensamiento práctico es distinto del teórico, cada uno tiene sus propios primeros principios. La analogía es además una indicación de la autonomía de las éticas filosóficas.

Tanto la razón práctica como la teórica proceden de primeros principios auto-evidentes. Tomas discute la naturaleza de esas proposiciones e introduce una distinción entre ellas que se deriva del De hebdomadibus de Boecio. Algunas proposiciones son auto-evidentes sólo a los cultivados, los que comprenden el significado de los términos de dichas proposiciones. Otros axiomas son universalmente auto-evidentes, puesto que los términos de esas proposiciones son conocidos por todos[53]. De este modo Tomás de Aquino entra en el dominio de los trascendentales al reducir los principios universalmente auto-evidentes a los primeros inteligibles.

La parte siguiente del argumento se centra en el orden entre los trascendentales. Este orden está relacionado con la aprehensión de las nociones más comunes. Aquello que primero concibe el intelecto es «ser». Tomás de Aquino establece una relación de fundación entre la primera concepción del intelecto humano, «ser», y el primer principio de la razón teorética, “la misma cosa no puede ser afirmada y negada al mismo tiempo”. El principio de contradicción se basa (fundatur) en las nociones de «ser» y «no-ser»[54].

Tomás de Aquino realiza entonces la transición de la razón teórica a la práctica, una transición que ocurre al mismo tiempo que un cambio en lo primero conocido: “como «ser» es lo primero que cae bajo la aprehensión absolutamente (simpliciter), así «bien» es lo primero que cae bajo la aprehensión de la razón práctica”, puesto que la razón práctica se dirige a la acción, y todo agente actúa por un fin, que tiene razón de bien[55].

Sobre la base de la analogía estructural entre la razón teórica y la razón práctica, Tomás de Aquino es capaz de establecer una relación de fundación entre la noción de «bien» y el primer principio de la razón práctica. La ratio de bien es “lo que todos desean”. Por consiguiente, el primer principio de la razón práctica es: “Bien es lo que ha de hacerse y perseguirse, y mal lo que ha de ser evitado”[56]. Este principio tiene la misma estructura que el principio de la razón teórica, en la medida en que ambos principios están marcados por una oposición. Pero el primer principio de la razón práctica, basado en la noción del bien, posee un carácter normativo. Es el “primer precepto de la ley natural” que dirige las acciones humanas.

Una de las características fundamentales de la aproximación de Tomás de Aquino a la ley natural en la Summa theologiae, I-II, 94, 2 es el papel fundacional de la doctrina de los trascendentales. La noción del bien es el primer concepto de la razón práctica y el fundamento de la ciencia práctica.

4. Existe otro aspecto en la ética medieval que merece nuestra atención: la defensa de la idea de Platón del Bien contra la más famosa crítica de Aristóteles. En el primer libro de sus Éticas, Aristóteles argumenta que nada que es común a una forma se encuentra en todas las categorías. Pero el bien, como el ser, se encuentra en todos los predicamentos. Por tanto, no puede haber una Idea común o Forma del Bien[57]. En sus dos comentarios a las Éticas, Alberto Magno se distancia claramente del punto de vista de Aristóteles.

Aristóteles interpreta la Forma de Bien de Platón como la forma de un género que se predica unívocamente de todos los bienes. Pero en su primer comentario, Alberto Magno se pregunta si ésta es realmente la postura de Platón. Se refiere al comentador Bizantino Eustratius de Nicea (ca. 1050-1120) que sostuvo que Aristóteles adscribe erróneamente esta concepción a Platón. En defensa de la doctrina de las Ideas, Eustratius señala que Platón había diferenciado tres clases de universales: el universal ante rem, que «precontiene» la cosa y es el principio formal que produce la naturaleza; el universal in re, que es la naturaleza distribuida en acto en una pluralidad de cosas; y el universal post rem, el que el alma abstrae de la cosa. Con la Idea de Bien, Platón quiso expresar la primera clase de universal, el ejemplar divino. Alberto Magno concluye que los argumentos de Aristóteles son inútiles (nihil valent), cuando se comprende, junto con el Comentarista, la Idea de Bien como una Forma de la que todas las cosas descienden como desde un ejemplar, y que formalmente causa la bondad de todas las cosas[58].

Resulta sorprendente que Alberto Magno comentara dos veces las Éticas. Aproximadamente diez años después del primero (ca. 1260), redactó un segundo comentario a las Éticas. No nos dice por qué lo hizo, pero debió existir una razón filosófica interna para tal decisión. Nos hacemos una idea de su motivo, cuando vemos sus consideraciones en el segundo comentario.

Las Éticas, señala Alberto Magno, consideran el bien del ser humano. No se puede determinar, sin embargo ese bien, si no se comprende qué es el bien[59]. Habiendo investigado qué sea el bien, Alberto Magno argumenta que debe haber algo que sea bien per se o bien substancialmente, que es la causa de todas las cosas buenas. Vuelve a defender la tesis platónica de la Idea del Bien de las “objeciones sofísticas de los Peripatéticos”[60]. El segundo comentario de Alberto Magno muestra su profunda convicción de que las éticas, y en particular las éticas de Aristóteles, necesitan ser completadas por una metafísica del Bien. Platón está en lo cierto cuando sostiene que para un filósofo “la mejor cosa para aprender es el bien”.

Nuestra conclusión final es que la oposición de Gilson entre la primacía «cristiana» del ser y la primacía dionisiano-platónica del bien es insatisfactoria desde un punto de vista filosófico. Debido a razones filosóficas, los autores cristianos sostienen la primacía del bien en varias áreas. El bien es lo primero desde la perspectiva de la causalidad, es el fundamento de las salidas y retornos de las cosas, del movimiento circular de la realidad. El bien es el primer concepto de la razón práctica (Tomás de Aquino), una doctrina del bien moral necesita ser complementada por una metafísica del Bien (Alberto Magno).

Esto no excluye la primacía del ser en otras áreas, por ejemplo en la ciencia teorética, porque «primacía» es un término relacional que puede tener varios significados. Prius multipliciter dicitur, Aristóteles expone en el quinto libro de su Metafísica, su diccionario de términos filosóficos básicos[61]. «Prior» y «posterior» se formulan en relación a un principio que puede ser primero en el orden del ser, del llegar a ser o del conocimiento. Los diferentes modos de «prior» se pueden reducir a uno, en función de que primero es el que puede ser sin los otros, mientras que lo contrario no se sostiene. El criterio general de prioridad es “la dependencia” de las cosas[62]. Pero incluso en este sentido general no hay espacio para la oposición absoluta de Gilson. Un buen ejemplo es la doctrina medieval de los trascendentales, de la que Berthold de Moosbrug dice ser anti-platónica, en la medida en que enseña la prioridad conceptual del ser y la convertibilidad de ser y bien. La doctrina sostiene que ambos, ser y bien, son communissima y prima; y esto no
mantiene una subordinación del bien al ser. Alberto Magno, que subscribe la doctrina, puede defender al mismo tiempo la idea platónica del Bien. Los autores medievales en general no pretenden una oposición entre ser y el bien, sino más bien su integración.

Jan A. Aertsen

Universität zu Köln

Thomas-Institut

Universtätstr., 22

50923 Köln  Alemania

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[1] E. Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, (cit. L’esprit) PUF, París, 21948, l (trad. esp.: El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 1981).

[2] E. Gilson, L’esprit, 51.

[3] W. Beierwaltes, “Neoplatonica”, Philosophische Rundschau, 1969 (16), 149 en su revisión de K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wir­kung auf Thomas von Aquin, Leiden, 1966, 21971. Este libro se dirige contra la metafísica del Éxodo de Gilson (ver esp. XXVIII). Para otra concepción de la filosofía cristiana, la «metafísica del Cantar de los Cantares», que se originó en el período Patrístico, ver T. Kobusch, “Metaphysik als Lebensform. Zur Idee einer praktischen Metaphysik”, en W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter Jan A. Aertsen zu Ehren, Leuven, 1999, 27-56.

[4] E. Gilson, L’esprit, 55; ver también 53, nt. 2. P. Aubenque, “Etienne Gilson et la question de l’être”, en Etienne Gilson et nous. La philosophie et son histoire. Colloque sur l’actualité de la pensée d’Etienne Gilson, M. Couratier (ed.), Paris, 1980, 81-83.

[5] Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, cap. 2, n. 3, Corpus Dionysiacum, v. 1, B. R. Suchla (ed.), Patristische Texte und Studien, 33, Berlin/New York, 1990, 125.

[6] Tomás de Aquino, De malo, q. 1, a. 2: “Platonici […] dicebant quod bonum ad plura se extendit quam ens. Et hanc uiam uidetur sequtus Dionisius in libro De diuinis nominibus, bonum preordinans enti”.

[7] W. Beierwaltes, “Dionysius Areopagites - ein christlicher Proklos?”, en Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main, 1998, 44-84.

[8] Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, cap. 13, n. 3 (ed. Suchla, 229). C. Steel, “L’un et le bien. Les raisons d’une identification dans la tradition platonicienne”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1989 (73), 81-82.

[9] San Buenaventura, Collationes in Hexaemeron, X, 10 (Opera omnia, V, 378 b): “Primum speculabile est, Deum esse. Primum nomen Dei est esse, quod est manifestissimum et perfectissimum, ideo primum […]; hoc est proprie proprium nomen Dei. Deus non dixisset Moysi sive datori Legis: ‘Ego sum qui sum’, nisi esset primus”.

[10] E. Gilson, L’esprit, 55, nt. 1.

[11] K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, vol. II, München, 1993, 412. Para la teoría del Bien de San Buenaventura, ver A. Speer, “Principalissimum fundamentum. Die Stellung des Guten und das Metaphysikverständnis Bonaventuras”, en W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute, 107-138.

[12] San Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum, (cit. Itinerarium) I, 2 (Opera omnia, V, 297 a).

[13] San Buenaventura, Itinerarium, V, 1 (V, 308 b): “per quae intelligimus duos modos seu gradus contemplandi Dei invisibilia et aeterna, quorum unus versatur circa essentialia Dei, alius vero circa propria personarum”.

[14] San Buenaventura, Itinerarium, V, 2 (V, 308 b): “Primus modus primo et principaliter defigit aspectum in ipsum esse, dicens quod qui est est primum nomen Dei. Secundus modus defigit aspectum in ipsum bonum, dicens, hoc esse primum nomen Dei. Primum spectat potissime ad vetus testamentum, quod maxime praedicat divinae essentiae unitatem; unde dictum est Moysi: Ego sum qui sum; secundum ad novum, quod determinat personarum pluralitatem, baptizando in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Ideo magister noster Christus, volens adolescentem, qui servaverat Legem, ad evangelicam levare perfectionem, nomen bonitatis Deo principaliter et praecise attribuit. Nemo, inquit, bonus nisi solus Deus. Damascenus igitur sequens Moysen dicit, quod qui est est primum nomen Dei; Dionysius sequens Christum dicit, quod bonum est primum nomen Dei”.

[15] Guillermo de Auxerre, Summa aurea, I, tr. 4, cap. 2 (ed. Spicilegium Bonaventurianum XVI, Grottaferrata, 1980, 41): “Secundo queritur de contrarietate que videtur esse inter beatum Dionysium et Iohannem Damascenum. Dicit enim Iohannes Damascenus quod primum et principale nomen est qui est, sed beatus Dionysius, ut ipse Iohannes testatur, dicit quod bonum est primum nomen Dei. Unde in libro De divinis nominibus prius agit de bono quam de ente”.

[16] San Buenaventura, Itinerarium, VI, 1 (V, 310 b).

[17] Berthold de Moosburg, Expositio super Elementationem theologicam Procli: Prologus. Propositiones 1-13 (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi VI, 1), M. R. Pagnoni-Sturlese / L. Sturlese (eds.), Hamburg, 1984. El volumen contiene una “Introducción” muy valiosa por K. Flasch (xi-xxviii). Ver también A. de Libera, Introduction à la mystique rhénane d’Albert le Grand à Maitre Eckhart, Paris, 1984, 317-442 (cit. Introduction à la mystique rhénane). J. A. Aertsen, “Ontology and Henology in Medieval Philosophy (Thomas Aquinas, Master Eckhart and Berthold von Moosburg)”, en E. P. Bos / P. A. Meyer (eds.), Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, Leiden, 1992, 120-140. W. Goris, “Das Gute als Ersterkanntes bei Berthold von Moosburg”, en W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute, 141-172.

[18] Berthold de Moosburg, Expositio, prop. 11A (ed. Pagnoni-Sturlese, 185, 21-22): “De primo sciendum quod, ut aliqualiter tantum est super 1 elemento, ens, unum, bonum aliter accipiuntur ab Aristotele et aliter a Platone”. Nuestra exposición se apoya en el desarrollo de este autor de la noción de suppositum que se encuentra en la primera parte de la proposición undécima.

[19] Berthold de Moosburg, Expositio, prop. 11A (ed. Pagnoni-Sturlese, 185,23-186,53): “Aristoteles enim […] ponit quaedam communia, quae vocat transcendentia eo, quod circumeunt omne genus praedicamenti, puta ens, unum, bonum, verum, res, quid seu aliquid […]. Inter quae tamen ipsum ens dicit esse primam et formalissimam omnium intentionum formalium, qua unaquaeque res differt a nihilo vel non ente simpliciter […]. Unde oportet, ut dicit, omnia alia addere super ens, quod de intellectu entis non sit. Et talis additio non potest esse nisi rationis tantum […]. Ens autem sic acceptum est communissimum in se communitate abstractionis, quam efficit intellectus, qui efficit universalitatem in rebus. Et sic ipsum ens non habet esse in rerum natura nisi in anima”. Véase, Expositio, prop., 1A (ed. Pagnoni-Sturlese, 72, 53-73, 89).

[20] Berthold de Moosburg, Expositio, prop. 11A (ed. Pagnoni-Sturlese, 186, 60-187, 63): “Et per consequens dicit ens et bonum distingui ab invicem re et ratione seu intentione ita tamen, quod bonum sit prius, universalius, formalius et absolutius non solum ipso ente, sed etiam respectu omnium intentionum formalium sicut universalissima causa simpliciter omnium”.

[21] A. de Libera, Introduction à la mystique rhénane, 388-389.

[22] J. A. Aertsen, “Die Transzendentalienlehre bei Dietrich von Freiberg”, en K. H. Kandler / B. Mojsisch / F. B. Stammkötter (eds.), Dietrich von Freiberg. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, Amsterdam/Philadelphia, 1999, 23-47.

[23] Berthold de Moosburg, Expositio, prop. 11A (ed. Pagnoni-Sturlese, 186, 54-59): “Non sic autem accipiuntur ens et bonum apud Platonem, qui ponit utrumque etiam in sua universalitate acceptum esse in rerum natura. Non enim dicit ea esse universalia universalitate logica seu praedicationis, ubi, quanto aliquid est universalius, tanto est potentialius, sed ponit ea esse universalia universalitate theologica sive separationis, ubi, quanto aliquid est universalius, tanto est actualius ita, quod universalissimum est actualissimum”. Véase, Expositio, prop. 1A (ed. Pagnoni-Sturlese, 73, 90-74, 105), donde Berthold ya presenta la oposición entre universalitas praedicationis y universalitas separationis, entre universale logicum y universale theologicum.

[24] Berthold de Moosburg, Expositio, praeambula C (ed. Pagnoni-Sturlese, 65, 454-66, 458; 66, 482-485).

[25] E. Gilson, “La notion de philosophie chrétienne”, Bulletin de la Société française de philosophie, Paris, 1931, 72: “Ce que je cherche dans la notion de philosophie chrétienne, c’est une traduction conceptuelle de ce que je crois un objet historiquement observable: la philosophie dans son état chrétien”.

[26] M. M. Hervás-Gálvez, El bien según Felipe el Canciller. La ‘Summa de bono’ en el contexto de la recepción aristotélica, Pamplona, 1995.

[27] Para el comienzo de la doctrina de los trascendentales en Felipe el Canciller, ver H. Pouillon, “Le premier traité des propriétés transcendentales. La ‘Summa de bono’ du Chancellier Philippe”, Revue néoscolastique de philosophie, 1939 (42), 40-77; S. MacDonald, “Goodness as Transcendental: The Early Thirteenth-Century Recovery of an Aristotelian Idea”, Topoi, 1992 (11), 173-186; J. A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden/New York/Köln, 1996, 25-40.

[28] Felipe el Canciller, Summa de bono, prol. (ed. N. Wicki, Bern, 1985, 4): “Aurum sapientia morum, argentum intelligentia questionum […]. Argentum pertinet ad intelligentiam, aurum ad sapientiam, argentum ad fidem, aurum ad caritatem, argentum ad perfectionem speculativi intellectus, aurum ad perfectionem practici intellectus, id est affectus”.

[29] Felipe el Canciller, Summa de bono, prol. (ed. Wicki, 4): “Hoc argentum habet venarum suarum principia, ex quibus tamquam minerale corpus educitur, a quibus incipiemus”.

[30] Felipe el Canciller, Summa de bono, prol. (ed. Wicki, 4): “Sicut argentum in mineriis ex venis occultis tamquam ex suis principiis eruitur, ita intelligentia quaestionum ex communitate principiorum tamquam ex occultis venis extrahitur, quibus ignoratis cetera caligine involvuntur. Et ideo ‘naufragaverunt circa fidem’ rationem principiorum ignorantes, ut Manichei”.

[31] Felipe el Canciller, Summa de bono, q. 6 (ed. Wicki, 25): “inducamus quod induxit Manicheus ponens duo principia principium lucis et principium tenebrarum”.

[32] C. Steel, “Proclus et Denys: De l’existence du mal”, en Y. de Andía (ed.), Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris, 1997, 89-108.

[33] H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, (Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von Die Legitimität der Neuzeit), Frankfurt am Main 1974, 150.

[34] Felipe el Canciller, Summa de bono, “De bono nature in communi”, q. 2 (ed. Wicki, 42): “Sequitur de bono et malo quae ponuntur principia rerum, ut magis evacuetur error Manicheorum qui ortum videbatur habere ex hiis verbis philosophorum, prout philosophi ponunt bonum et malum esse contraria principia et contraria genera”.

[35] Aristóteles, Categoriae, c.11 (14a 24-25).

[36] Felipe el Canciller, Summa de bono, prol. (ed. Wicki, 4): “Communissima autem hec sunt: ens, unum, verum, bonum”.

[37] Felipe el Canciller, Summa de bono, q. 9 (ed. Wicki, 30): “ens et unum et verum et bonum sunt prima […]. Primae intentiones simplices dicuntur, quia non est ante ipsas in quae fiat resolutio. Ante prima non est quod in eorum veniat diffinitionem”.

[38] Felipe el Canciller, Summa de bono, q. 1 ad 1 (ed. Wicki, 8).

[39] Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, cap. 4, n. 7 (ed. Suchla, 152).

[40] San Buenaventura, In I Sent., d. 1, a. 1, q. 2 f. 2 (Opera omnia, I, 32 a).

[41] Alberto Magno, Super Dionysium De divinis nominibus, (cit. Super De divinis nominibus) c. 3, n. 2 (ed. P. Simon, Opera omnia, vol. 37/1, Münster, 1972, 101); c. 4, n. 2 (113); c. 5, n. 2 (303); c. 13, n. 28 (448-449). A. de Libera, “L’être et le bien: Exode 3:14 dans la théologie rhénane”, en A. de Libera / E. Zum Brunn, Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3:14, Paris, 1986, 127-160.

[42] Felipe el Canciller, Summa de bono, q. 1 ad 1 (ed. Wicki, 8).

[43] Alberto Magno, Super De divinis nominibus, c. 3, n. 2 (ed. Simon, 102); c. 4, n. 3 (114); c. 5, n. 2 (303-304); c. 13, n. 28 (449).

[44] Alberto Magno, Super De divinis nominibus, c. 3, n. 2 (ed. Simon, 102): “Et secundum hanc considerationem dicit Dionysius, quod primo debet determinari de bono, cum intendat exponere divina nomina, quibus nominatur Deus per processiones ipsius, secundum quod est in causa actu”; c. 4, n. 3 (114).

[45] Por ejemplo, San Buenaventura, In I Sent., d. 45, a. 2, q. 1, c. (I, 804 b): “ratio causandi est bonitas et in ratione effectivi et in ratione finis. Nam ‘bonum dicitur diffusivum’, et ‘bonum est propter quod omnia’”.

[46] Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, II, 46: “Tunc enim effectus maxime perfectus est quando in suum redit principium; unde et circulus inter omnes figuras, et motus circularis inter omnes motus, est maxime perfectus, quia in eis ad principium reditur. Ad hoc igitur quod universum creaturarum ultimam perfectionem consequatur, oportet creaturas ad suum redire principium”.

[47] O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Ge­schichtsauffassung, Zürich, 1946; trad. ingl.: Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History, London, 21962.

[48] J. A. Aertsen, Nature and Creature. Thomas Aquinas’ Way of Thought, Leiden / New York, 1988, 40-44; P. W. Rosemann, Omne agens agit sibi simile. A ‘Repetition’ of Scholastic Metaphysics, Leuven, 1996, 253 ss.

[49] Tomás de Aquino, In De divinis nominibus, c. 1, lect. 3, 94: “Est autem ulterius considerandum quod omnis effectus convertitur ad causam a qua procedit, ut Platonici dicunt. Cuius ratio est quia unaquaeque res convertitur ad suum bonum, appetendo illud; bonum autem effectus est ex sua causa, unde omnis effectus convertitur ad suam causam, appetendo ipsam. Et ideo postquam dixerat quod a Deitate deducuntur omnia, subiungit quod omnia convertuntur ad Ipsum per desiderium”. Para Proclo, ver Elementatio theologica translata a Guillermo de Morbecca, prop. 31 (ed. H. Boese, Leuven, 1987, 20): “Omne procedens ab aliquo secundum essentiam convertitur ad illud a quo procedit”; prop. 33 (ed. Boese, 21): “Omne procedens ab aliquo et conversum circularem habet operationem”.

[50] Tomás de Aquino, In IV Sent., 49, 1, 3, 1: “Et quia omnia procedunt a Deo inquantum bonus est..., ideo omnia creata secundum impressionem a Creatore receptam inclinantur in bonum appetendum secundum suum modum, ut sic in rebus quaedam circulatio inveniatur; dum, a bono egredientia, in bonum tendunt”. In I Sent., 14, 2, 2: “In exitu creaturarum a primo principio attenditur quaedam circulatio vel regiratio, eo quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut principio prodierunt”; S. Th., I, 63, 4; S. Th., I, 12, 1.

[51] Esta observación la realizó C. Steel, “‘The greatest thing to learn is the Good’. On the claims of ethics and metaphysics to be the first philosophy”, en: W. Goris (ed.), Die Metaphysik und das Gute, 24. No estoy de acuerdo, sin embargo, con su opinión de que las consideraciones de los trascendentales, “do not give full weight to the moral philosophy that for Thomas was so important”, 24.

[52] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 94, 2: “Praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quaedam principia per se nota”.

[53] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, 94, 2: “sicut dicit Boetius in libro de Hebdom., quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus: et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt omnibus noti […]. Quaedam vero propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent”.

[54] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, 94, 2: “in his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis: et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys.”.

[55] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, 94, 2: “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni”.

[56] Tomás de Aquino, S. Th., I-II, 94, 2: “Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, Bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum”.

[57] Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 6, 1096 a 23-29.

[58] Alberto Magno, Super Ethicam, I, lect. 5, n. 29 (ed. W. Kübel, Opera Omnia, 14/1, Münster, 1968, 25): “Dicendum secundum Commentatorem, quod hoc falso imponit Aristoteles Platoni. Distinguit enim Plato triplex universale”; lect. 6, n. 30 (27): “Et hae quidem rationes Aristotelis necessario concludunt contra Platonem, si ponebat unam ideam omnium bonorum, quae sit forma generis vel speciei […]; si autem intellexerit ideam unam, secundum quod omnia descendunt exemplariter ab uno primo, quod formaliter efficit omnia bona, ut dicit Commentator, sic planum est, quod rationes nihil valent”. Para el Comentario de Eustratius, ver Eustratius, In Primum Aristotelis Moralium ad Nicomachum, ed. P. Mercken (Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, VI/1, Leiden, 1973).

[59] Alberto Magno, In I Ethicorum, tract. II, c. 1 (ed. Borgnet vol.VII, Paris 1891, 17): “Bonum enim hominis determinari non potest, nisi quid sit bonum intelligatur”.

[60] Alberto Magno, In I Ethicorum, tract. II, c. 3 (ed. Borgnet, 20).

[61] Aristóteles, Metafísica, V, c. 11, 1018b 9-1019a 4.

[62] Tomás de Aquino, In V Metaph., lect. 13, 937: “prius et posterius dicuntur in ordinem ad principium aliquod, principium autem est […] quod est primum in esse, aut in fieri, aut in cognitione”; 953: “Concludit quod omnes modi prioris et posterioris possunt reduci […] praecipue ad primum, prout prius dicitur quod potest esse sine aliis, et non e converso”.

 

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